Sionismul, Israelul şi gândirea universală

Andrei Marga

Bazele intelectuale ale statului Israel

Nahum Goldmann scria (în Mein Leben als deutscher Jude, Ullstein, Frankfurt am Main, West Berlin, Wien, 1983) că tragedia Shoah a dus la o consecință deloc voită de Hitler – înființarea statului evreilor după mai mult de optsprezece secole de diasporă silită (Band I, p.461). Cunoscutul președinte al Congresului Mondial Evreiesc din anii crînceni ai celui de al Doilea Război Mondial nu se înșela.

Nahum Goldmann

Dar Israelul nu este doar consecința celui de al doilea război mondial și a tragediei fără seamă a Shoah, ci, înainte de orice, reorganizarea poporului evreu pe pămîntul său din vremurile biblice, la capătul dramaticei diaspore începută sub Vespasian. Această reorganizare este unul dintre evenimentele de cotitură ale istoriei europene de după Napoleon Bonaparte și una din cele mai mari schimbări în istoria ulterioară (vezi Andrei Marga, Frații mai mari. Întîlniri cu iudaismul, Hasefer, București, 2009, p. 154). Ea a avut, prin forța lucrurilor, „origini intelectuale”, cum ne spune principala analiză a genezei statului evreilor (vezi Shlomo Avineri, The Making of Modern Sionism. The Intellectual Origins of the Jewish State, Basis Books Inc. Publishers, New York, 1981).

Deja înăuntrul iluminismului european s-au petrecut deșteptări ale conștiinței de sine ale multor popoare. Evreii nu au făcut excepție. Una din deșteptările conștiinței evreiești a venit, în mod interesant, oarecum din afara reflecției evreilor, alta dinăuntrul ei.

Din afară a venit recunoașterea identității culturale de extraordinară durabilitate a evreilor de către Herder (în Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, 1784). Cunoscutul filosof a fost uimit de rezistența în timp, în mijlocul altor popoare, a culturii străvechi a evreilor, care pare să-l fi și inspirat în teoria sa a specificului cultural al popoarelor. Dinăuntru a venit viziunea lui Moses Mendelsohn (Jerusalem, oder über die religiöse Macht und Judentum, 1783). Vestitul rabin berlinez a specificat iudaismul prin legislația cu baza în revelație și a argumentat că nu este pe lume vreo forță care să poată lua sub control reduta conștiinței de sine.

Ambele deșteptări, din partea lui Herder și din cea a lui Mendelsohn, au încurajat puternic conștiința de sine a evreilor europeni. Cu un pas nou, Nachman Krochmal (The Guide to Perplexes of our Time, 1851) a putut proceda la integrarea evreilor în schema lui Hegel a națiunilor cu contribuții universale, Heinrich Graetz (Geschichte der Juden von den altesten Zeiten bis auf die Gegenwart (1853-1876) a susținut că Legea iudaică este orientată practic, iar rabinii Alkalai și Kalischer au preluat mesajul din naționalismul european al timpului și au arătat că evreilor le revine sarcina de a aduce redempțiunea (mîntuirea) pe Pămînt prin reconstruirea „Casei Sfinte”. Apoi Peretz Smolenskyn (Let us search our ways, 1881) a identificat cereasca „Cetate a lui Dumnezeu” cu Palestina, iar Leo Pinsker a pus problema emigrării evreilor ruși și români spre Țara Sfîntă.

Problema practică a construirii statului evreilor s-a pus de imigranții evrei din Palestina, sub conducerea lui David Ben Gurion. Între timp printre imigranți luase formă „sionismul laburist” (cu Aaron David Gordon) și se forma armata permanentă (la inițiativa lui Vladimir Jabotinsky). Rabinul Kook a argumentat pentru legarea a trei lucruri: mișcarea seculară a sionismului, proiectul statului Israel și renașterea iudaismului și a arătat că noul stat „va împlini redempțiunea nu prin războaie sfinte (holy wars), ci prin salvarea completă a întregii umanități”.

Ben Gurion, care venise din Rusia deja în 1906, a fost cel dintîi confruntat cu întrebarea: ce fel de stat va fi Israelul? Răspunsul celebrului fondator al statului Israel a fost acela că organizarea statului ca stat are prioritate, dar, în condițiile în care mulți evrei se întorc din Exil, statul evreilor va trebui să fie mai mult decît o mașinărie birocratică – un stat model, adică un stat cu componente sociale și spirituale clare. Shlomo Avineri spune pe drept că „revoluția sionistă a rămas mereu pentru Ben Gurion nu doar o revoluție politică. Ea trebuia să fie acompaniată, de asemenea, de revoluția socială și spirituală” (p. 216). Ca urmare, odată cu crearea statului Israel nu numai că s-a realizat obiectivul politic al mișcării sionismului, dar s-a creat „un nou focus normativ și public pentru existența evreiască” (p.218).

Ben Gurion

Mulți evrei se întreabă astăzi asupra rezultatului proiectului sionist. Nu mai menționez că inamicii speculează orice diferențiere a punctelor de vedere și abia așteaptă să înregistreze divergențe. De pildă, recent, face un val știrea că evreii din Israel ar pleca în alte țări – ceea ce nu se confirmă, chiar dacă se confirmă că evreii, chinezii și japonezii călătoresc enorm, pretutindeni. Evreii pot avea diferențe și divergențe, dar, în covîrșitoare majoritate, ei știu prea bine, dintr-o lungă istorie, cum să facă din diferențe motorul dezvoltării, nu blocajul ei.

Vreau să fac aici două observații privind construcția statului Israel.

Prima este aceea că cei care i-au gîndit organizarea și cei care îi continuă și-au dat seama din timp că nici socialismul inspirat de teoriile secolului al XIX-lea și nici liberalismul clasic nu mai sînt adecvate timpului nostru. Proiectul statului Israel a trecut dincoace de ambele – de socialismul consacrat și de liberalismul cunoscut și este un proiect el însuși în mers. În vreme ce alte societăți își cheltuie energii importante într-o luptă sterilă cu un trecut intrat în muzeu, Israelul a știut să abordeze creativ realități extrem de dificile. Desigur, un cetățean sau altul poate fi nesatisfăcut cu măsurile sociale, altul cu cele liberale – dar unde în lume s-a găsit soluția pe care fiecare să o accepte? Orice s-ar spune, politicienii Israelului au meritul covîrșitor – într-o epocă mai curînd conformistă, în care unii sau alții cred că „istoria s-a sfîrșit” – că, spre deosebire de alți politicieni, caută soluția.

A doua observație este aceea că diaspora, care a revenit, cum le place sioniștilor să spună, din Exil, a înregistrat pe contul vieții proprii experiențe dureroase. Destul să amintim eșecul „asimilării” în țările europene, faptul că refugiul sub umbrela socialismului internațional a avut consecințe tot tragice, apoi incomparabila tragedie a Shoah-ului și, ulterior, ostilitatea țărilor din jur. Trebuie adăugate imediat și experiențele fericite: regăsirea vieții evreiești în plinătatea ei, faptul că Israelul a făcut față oricărui atac armat la adresa sa, că Israelul este una dintre țările cele mai democratice, mai prospere și mai inovative ale lumii, că prestigiul Israelului crește continuu printre oamenii de bună credință din lume. Mai trebuie adăugate și experiențele căutării de soluții în situații noi ale istoriei, cu necunoscutele și dificultățile lor. Se înțelege că mentalitatea evreilor de astăzi are de prelucrat toate aceste experiențe. Dar meritul cetățenilor Israelului este acela că prelucrarea dă deja rezultate impunătoare în varii domenii, pentru întreaga lume.

Sionismul în gîndirea universală

În prefața (1958) la Rahel Varnhagen. La vie d’une juive allemande à l’ époque du romantisme (Tierce, Paris, 1986) Hannah Arendt a evocat extraordinara afirmare de personalități și opere evreiești pe cursul emancipării din țările europene. Nahum Goldmann a evocat, în Mein Leben als deutscher Jude (Ullstein, Frankfurt am Main, 1983), profunzimea joncțiunii culturale la care au ajuns la un moment dat evreii și germanii. La capătul dinspre noi, Jürgen Habermas a arătat (Der deuschen Idealismus der judischen Philosophen, în Philosophisch-politische Profile, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1973), împotriva tezei lui Carl Schmitt, a „purificării” culturii germane de influențele evreiești, că realitatea pe solul german este cea a unei osmoze inextricabile a filoanelor german și evreiesc. Shlomo Avineri, cu The Making of Modern Sionism. The Intellectual Origins of the Jewish State, 1981) a reconstituit extraordinara fenomenlogie culturală ce stă la baza statului evreilor. Aș adăuga observația că nu mai puțin extraordinară este elaborarea de opere religioase și filosofice de anvergură universală de către personalitățile evreiești care au lucrat la articularea viziunii sionismului și au promovat-o energic.

Să recitim Der Stern der Erlösung (1921), cartea lui Franz Rosenzweig. Aceasta încheia, cum se știe, frămîntările vestite ale autorului în jurul convertirii la creștinism cu elaborarea unei viziuni filosofice noi asupra vieții și apoi asupra iudaismului și asupra relației dintre iudaism și creștinism.
Franz Rosenzweig pleacă de la întrebarea simplă: cum poate omul prins în țesătura evenimentelor istoriei să ajungă la adevăruri general valabile? Răspunsul său a constat în trecerea curajoasă dincoace de istorizarea adevărului, pe care a găsit-o la Hegel și la mentorul naționalismului și al anilor săi de formare, Meinecke, cu argumentul că în urma șirului de adevăruri ale istorismului a rămas, totuși, „moartea și omorîrea”. Așa stînd lucrurile, adevărurile istorismului nu ne mai obligă, în situația creată în lume la începutul secolului al XX-lea, și trebuie căutat altceva – o alternativă la istorism. Timpul încrederii legitime în domnia rațiunii în istorie a trecut.

Prima inițiativă de gîndire de mare pondere asumată de Franz Rosenzweig a fost denunțarea lungii epoci a dominației filosofice a „rațiunii”, de la Thales la Hegel („de la Ionia la Jena”, cum spune el!) și recîștigarea unui nou punct de plecare pentru înțelegerea vieții. În percepția lui, acesta este „moartea (Tod)”. Autorul volumului Der Stern der Erlösung aduce „moartea” în punctul de plecare al imaginii filosofice, demers la care se va atașa Heidegger (Sein und Zeit, 1927), venit probabil pe o cale proprie, pentru a ridica fenomenul sfîrșitului ineluctabil al vieții la rangul de temă caracteristică a filosofiei pe care o socotim contemporană.

Franz Rosenzweig

Franz Rosenzweig procedează imediat la restabilirea religiei drept componentă inerentă vieții și, mai departe, la recuperarea iudaismului din tendințele de muzealizare ce au însoțit procesul „asimilării” evreilor europeni. Der Stern de Erlösung este locul în care se argumentează filosofic pentru părăsirea „asimilării” și pentru „disimilare” prin reorientarea spre iudaism și o nouă înțelegere a relației dintre iudaism și creștinism. Aici se formulează o nouă filosofie ce pune într-o legătură proprie Omul, Lumea și Dumnezeu, iar pe alt plan, Creația, Revelația, Redempțiunea și se relansează imaginea apostolului Pavel al iudaismului și creștinismului ca două ramuri ce urcă din aceeași tulpină (vezi, pentru detalii, Andrei Marga, Introducere în filosofia contemporană, Compania, București, 2014, p. 330-334). Judaismul și creștinismul sînt privite de Franz Rosenzweig drept două „paradigme ale redempțiunii (mîntuirii)” pe care Dumnezeu le stabilește. Împreună, ele exprimă „finitudinea de nedepășit a existenței umane” (Stephan Moses, Der Engel der Geschichte, Jüdischer Verlag, Frankfurt am Main, 1994, p. 48-49), doar lui Dumnezeu revenindu-i să judece ceea ce s-a făcut și să ne comunice rezultatul.

*

Gershom Sholem nu numai că a restituit istoria misticii evreiești, avînd Kabbala ca nucleu, nu numai că a arătat importanța religiei în istorie, nu numai că a adus istoria religiilor în miezul căutărilor filosofice, dar a și arătat cum s-a ajuns la acești pași. Într-o evocare (Zur Sozialpsychologie der Juden in Deutschland 1900-1930, 1978, reluată în Gershom Scholem, Judaica, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1984, Band 4), el semnala faptul că „sioniștii aprobau, într-adevăr, identitatea lor evreiască, legătura între trecutul și viitorul lor, dar cunoașterea lor a chestiunilor evreiești era în mare și în detalii neînsemnată, pe cît de puternic era sentimentul legăturii lor” (p. 251). Erau însă dispuși să învețe. Gershom Scholem mărturisește că tocmai acestor oameni, el și generația sa de tineri evrei germani, avea să li se adreseze cu cercetările lor. Chemarea unei Margaret Susman, în anii douăzeci, la abdicarea de sine a iudaismului, i s-a părut „perversă”, iar afirmația lui Moritz Steischneider, conform căruia rămîne ca iudaismului să i se asigure o „înmormîntare decentă”, a socotit-o revoltătoare. Gershom Scholem și-a propus să opună „lichidatorilor erudiți ai iudaismului” ieșiți din Iluminism restabilirea, printr-o cercetare proprie, a întregii tradiții a iudaismului (vezi și Maurice-Ruben Hayoun, O istorie intelectuală a iudaismului, Hasefer, București, 1999, vol.2, p. 401-403). Aceasta însemna o cuprinzătoare investigație istorică, căreia Gershom Scholem avea să i se dedice cu o forță de penetrație rară.

Gershom Scholem

Gershom Scholem a și spus, de altfel, că a fost pus în mișcare de impulsurile ce au venit dinspre sionism. Cercetarea misticii evreiești el a văzut-o ca „parte a mișcării orientate spre renașterea poporului evreu, ca un întreg viu, prin care a devenit posibilă o nouă perspectivă asupra istoriei evreiești” (Judaica, 1973, III, p. 261). În fapt, Gershom Scholem a ridicat, prin extraordinara sa operă, un monument al moștenirii evreiești, ca achiziție a umanității întregi.

Mai mult, Gershom Scholem a observat (vezi Judaica, 1970, II) că „asimilarea” a inclus un „start fals” – „tăgăduirea naționalității evreiești” în relația germano–evreiască și „considerarea germanilor ca avangardă a evreilor” (p. 25). Ca alternativă la această asimetrie a istoriei, el a furnizat argumentele pentru ideea simbiozei culturale germano-evreiești. În definitiv, spunea el, idealismul clasic german are surse și în kaballa lui Isaac Luria, adusă pe solul german cîndva în dreptul lui Jakob Böhme. Iar dacă o cultură cu anvergura culturii germane, putem adăuga noi, poartă urmele simbiozei, ce se poate spune în cazul altor culturi?

Nu numai atît, însă. Gershom Scholem a schimbat, prin chiar exemplul personal, profilul calificării celui care vrea să facă științe sociale. Cum a remarcat, la un moment dat, Habermas, exemplul profesorului de la Jerusalim atestă că „marii filologi și istorici ai științelor spiritului sînt totdeauna un pic juriști, teologi și filosofi” (Jürgen Habermas, Die verkleidete Tora. Rede zum 80. Geburtstag von Gershom Scholem, în Jürgen Habermas, Politik, Kunst, Religion, Reclam, Stuttgart, 1978, p. 131).

Gershom Scholem a făcut un pas și mai departe. Pe baza travaliului său în reconstituirea istoriei misticii a rezolvat dificile probleme teoretice ce țin de epistemologia domeniului și de filosofia istoriei. Pe de o parte, el a arătat că „și grandoarea unei tradiții devine sesizabilă abia în mediul unei apropieri obiectualizante”, ceea ce implică „mijlocirea cu problemele prezentului”. Pe de altă parte, Gershom Scholem a arătat cel dintîi cum ideile unei tradiții ajung istoricește să treacă de granițele acesteia și să supraviețuiască în sinteze noi. Mistica lui Isaac Luria culminează în teodiceea „Kontraktion Gottes”, care trece în „dialectica naturii” a lui Schelling, în teoria istoriei a lui Hegel și Marx și în „nihilismul” ce reacționează la ea. Speculația asupra naturii trece pe nesimțite în iluminism, care nu este deloc străin de premise mistice, iar ideile religioase au trecut în politică, care nu s-a putut rupe de trecut. Gershom Scholem a dat această privire asupra istoriei care vine pînă în zilele noastre și se dovedește mai bine susținută de fapte istorice reconstituite cu acuratețe.

Mai nou, unii discipoli vor să lărgească optica lui Gershom Scholem dinspre interpretarea mesianismului iudaic în orizontul apocalipsei spre considerarea „deschiderii (openness)” conținută în ideea mesianică: „încercarea lui Gershom Scholem de a oferi o versiune mai dramatică și mai mistică a ideii mesianice în iudaism l-a dus prea departe. Scholem exagerează centralitatea uneia dintre versiunile existente ale mesianismul ca fiind singura autentică, minimalizînd celelalte versiuni ca fenomene derivate” (Moshe Idel, Messianic Mystics, Yale University Press, New Haven & London, 1998, p. 32). Astfel de dezvoltări sînt de înțeles, fiind în funcție de noi optici filosofice și de alte experiențe ale vieții, dar ele au ca teren de emergență tocmai opera de anvergură unică pe care Gershom Scholem ne-a lăsat-o în teritoriul înțelegerii istoriei misticii și a lumii ei. Privirea lui, ca om contemporan cu cele mai mari grozăvii ale istoriei, era, foarte probabil, întoarsă mai mult spre trecut. Îmi dau seama și din satisfacția (pe cît putem intui!) pe care o avea să evoce (în Les grand courants de la mystique juive, Payot, Paris, 1968) anecdota extrem de grăitoare privind evoluția spirituală a umanității legată de Baal Schem: transformarea istorică a fost atît de profundă, încît din misterul lumii nu a mai rămas nimic, iar kabbaliștii înșiși, altădată cunoscători ai secretelor lumii, au rămas să scrie istoria a ceea ce a fost (p. 368). Dar chiar în abordarea istorică el a văzut o anticipare a viitorului – ceea ce era esențial.

*

Martin Buber trece pe bună dreptate ca „filosof al dialogului” (vezi Maurice S. Friedman, Martin Buber, The Life od Dialogue, Routledge, London and New York, 2002). Habermas i-a făcut recent elogiul la Jerusalim (vezi Martin Buber – Dialogphilosophie in zeitgeschichtlichen Kontext, în Im Sog der Technokratie, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2013). De numele lui Martin Buber s-a legat curentul „secularismului religios” și al unei critici a religiei care caută să readucă omul la relația cu Dumnezeu, dincolo de ceremonialele sociale, devenite fatal formale, ce se revendică din religie. Chiar gîndirea creștină a fost influențată de el, unii (precum protestantul J. Coert Rylaarsdam) considerînd că „prin Martin Buber iudaismul și creștinismul se îmbogățesc reciproc”, alții (ca iezuitul Donald J. Moore) că „cei care se socotesc creștini devin mai credincioși sarcinii și vocației lor, fiecare în felul său, urmînd spiritul lui Buber”.

Martin Buber

Începuturile lui Martin Buber sînt legate de sionism. După doctoratul la Berlin, în 1904, el a devenit lider al mișcării „sionismului cultural”, ce talona și uneori concura „sionismul politic”, și a fondat „Der Jude” (1916), publicația cea mai influentă a evreimii gemane de atunci. Privită cronologic, opera sa ilustrează, între 1900 și 1922, cînd pleacă în Palestina, „o graduală dezvoltare de la o perioadă timpurie de misticism, printr-o perioadă de existențialism, la o perioadă finală de dezvoltare a filosofiei dialogice” (Maurice S. Friedman, op. cit, p. 29). Prin misticismul german Martin Buber ajunge la mistica evreiască. Pentru el „răul este echivalent cu scindarea interioară și separarea de temeiul vieții, iar redempțiunea vieții este realizarea unei unități trăite ce nu îndepărtează disensiunile în individ, dar face efectivă unitatea și perfecțiunea lumii”(p. 32-33). Martin Buber concentrează viziunea sa în „restabilirea unității persoanei și crearea astfel a unei unice ardori a voinței” (p. 34). Iudaismul – explicitării căruia Martin Buber i-a consacrat reflecții din 1909 pînă în 1952, ce au luat formă în cartea Iudaismul (1923) – este profilat într-un mod original: ca „relație de mutualitate între Dumnezeu și om” (p. 12), ca „menținere în fața lui Dumnezeu în imediatitatea relației dintre Eu și Tu” (p. 17), ca „relație lăuntrică” (p. 19), ca asumare de către individ a întregii istorii a propriului popor (p. 25), care este o „realitate culturală” (p. 27), ca „aspirație spre unitate”. Adică „spre unitatea în sînul individului. Spre unitate între membrii divizați ai poporului și unitate între națiuni. Spre unitatea omului și a oricărui lucru viu, spre unitatea lui Dumnezeu și a lumii” (p. 35). Această unitate i-a fost refuzată mereu evreului, acum ea poate fi, și se cuvine să fie, începutul vieții sale.

Martin Buber a făcut distincția principială, plină de consecințe, dintre „relația dintre oameni” și „raportarea la lucrurile” din lume, dintre prezentatea Eu-lui ca “actor” în relația cu ceilalți oameni și prezentarea lui ca „observator” în relația cu lucrurile. Filosofia lui s-a organizat în jurul acestei distincții și a explorării relației Eu-Tu. Notoria sa capodoperă Ich und Du (1923) începe cu teza: „lumea ca experiență aparține perechii de cuvinte Ich și Es. Perechea de cuvinte Ich-Du întemeiază lumea relației” (ediția Reclam, Stuttgart, 1995). Ea continuă cu delimitarea „sferelor în care se constituie lumea relației”: „viața cu natura”, „viața cu oamenii” și „viața cu esențele spirituale” (p. 6). Apoi ea caută să derive realitățile vieții oamenilor din relația dialogică Eu-Tu (p. 6). Aceasta a fost privită de Martin Buber ca relație în care latura performativă, “performativul are întîietate” („Vorrang des Performativen, cum observă Habermas, sau ca relație nemijlocită, cum ar spune Feuerbach).

Filosofia devenită de referință a lui Martin Buber se originează în vederile unui tînăr energic și talentat angajat profund să elaboreze „sionismul cultural”. El a considerat că „o justificare umanistă a ideii sioniste este necesară” (cum sesizează Habermas, p. 43) și a elaborat-o, adăugînd de fapt, la ceea ce preconiza Theodor Herzl, o dimensiune de care abordările sioniste ulterioare nu au făcut abstracție.