luni, 25 iulie 2016

Religia – o armă împotriva ignoranţei şi a manipulării? (1)


Calin Sinescu şi Liliana Trofin





Cunoaşterea – sub semnul credinţei


De-a lungul timpului au existat numeroase încercări de a-l defini pe om: „animal social” (Aristotel), „animal care fabrică unelte” (Bergson, Blaga), urmaş demn al maimuţei (Darwin), „lup omului” (Thomas Hobbes), produsul a ceea ce mănâncă (Feuerbach), „un ghem de instincte peste care domneşte sexualitatea” (Freud), un animal care iubeşte frumosul etc. Este evident pentru toată lumea că aceste etichete sau definiţii au darul să-l dezbrace pe om de orice urmă de nobleţe(1). Doar Pascal, care evidenţiază raţionalitatea şi conştiinţa morţii, pare să-i mai dea omului o şansă să devină mai bun. 

Păstrând rezervele, se poate spune despre om că este o „oglindă care reflectă întocmai ambianţa în care vieţuieşte şi realitatea pe care o percepe”(2). Asta înseamnă că binele şi răul nu pătrund în viaţa lui fără ca el să-şi dea consimţământul. Liberul arbitru este suveran în acest caz, iar declanşarea actului moral/imoral implică un efort de voinţă personal. Extinsă în sfera religiosului această libertate de alegere înseamnă drumul omului spre cunoaştere. Formulat altfel, omul îl priveşte cu „ochiul minţii” pe Dumnezeu, fără să sufere vreo constrângere. 








Dumnezeu îi respectă totdeauna omului libertatea, nu-l ispiteşte, nu intră cu forţa în viaţa lui şi nici nu-i insuflă „de-a gata” omului „înţelesurile şi numele celor create de El”. Aşteaptă doar „efortul” omului „de a le descifra, pentru care i-a dat capacitatea şi trebuinţa lăun­trică”(3). 

Perspectiva care se deschide înaintea omului este una de-a dreptul minunată: grădina Edenului. Problema care se ridică în acest moment priveşte dorinţa omului de a valorifica această relaţie specială cu divinitatea sau, dimpotrivă, de a respinge darul divin în funcţie de interesele şi necesităţile sale. Din păcate, lucrurile, însă, nu sunt atât de simple cum par la prima vedere. Alegerea este dificilă. Trăind într-o lume transformată într-un „han” al diavolului, oriunde ar merge, el îl găseşte pe „hangiu” acasă(4). Poate de aceea tentaţia „fructului oprit” pentru om este mai puternică decât alegerea binelui şi a împărăţiei lui Dumnezeu. 

Realităţile cotidiene arată că participarea activă a omului la viaţa socială îi influenţează viaţa psihică, dându-i acesteia un aspect social. Dacă privim din această perspectivă, înţelegem de ce unii oameni nu manifestă nici un interes faţă de integrarea lor în comunitatea lui Dumnezeu, iar alţii vor să se salveze, fără să depună, însă, nici un efort spiritual în acest sens. Cei din urmă sunt oameni cu „rădăcini chtoniene”, dar animaţi, uneori, de un fior metafizic, care vor să ducă o viaţă plină de desfătări pe pământ, pe care s-o continuie drept răsplată, după încheierea socotelilor cu viaţa, în Ierusalimul ceresc. Alături de acestia mai întâlnim o categorie, destul de restrânsă, compusă din cei care îşi dedică viaţa practicării virtuţii şi lasă în urmă grijle veacului. Urâţi şi dispreţuiţi de către unii, cinstiţi şi respectaţi de alţii, ei sunt cei pentru care adevărata înţelepciune şi cunoaştere este frica de Dumnezeu.



Ipostaze ale ignoranţei


Socrate se numără printre cei care refuză să creadă că omul ar alege răul de bună voie, deoarece nu iubeşte suferinţa. Din acest motiv a susţinut că orice faptă rea este rezultatul ignoranţei(5). Din perspectiva creştinismului, însă, ignoranţa este un păcat grav, deoarece ea este cea care deschide uşa prin care Răul intră în viaţa omului. Răul s-ar naşte, deci, din neştiinţă(6). Paradoxal, ignoranţa este comodă pentru mulţi semeni pentru simplu motiv că ea nu implică un efort serios de gândire şi o asumare a faptelor. Deoarece tradiţia (fixată mai ales de religie) şi educaţia stau la baza unor deprinderi dobândite din copilărie, mulţi respectă regulile de convieţuire şi vor prefera ca alţii să gândească pentru ei, lor rămânându-le doar să se supună deciziilor celor puternici şi să se lamenteze din cauza sorţii potrivnice. 

Nu depun nici cel mai mic efort pentru a schimba situaţia, dar mereu vor avea ceva de obiectat. Însă, dincolo de faptul că trădează neputinţa şi laşitatea, plasarea vinei personale pe seama altora poate fi privită şi ca o „terapie perversă” a vindecării. Pentru unii ca aceştia, cunoaşterea este o modalitate de a controla intelectul uman. De aceea, ei depun toate eforturile în vederea surpării domniei acesteia. Au nevoie de credinţa în adevăr, dar nu cunoaşterea adevărului(7).

Este de prisos să mai spunem că această fugă a omuluide cunoaşterea originii răului a născut monştri, fiind speculată, de-a lungul timpului, de toţi care au vrut să-şi impună voinţa şi controlul asupra celor mulţi. Nu o dată, apelul liderilor revoluţionari şi-a atins ţinta, ei primind nu numai sprijinul plebei, ci şi pe cel al elitei sociale. De notat atracţia pe care o exercită răul şi crima asupra mentalităţii plebei(8). 

Neutralitatea în problemele politice, dorinţa de parvenire socială, indiferenţa faţă de treburile publice, idealurile utopice, invidia, sărăcia, marginalizarea, discriminarea, ignoranţa sau nevoia de schimbare au făcut posibilă alianţa temporară dintre plebe şi elită. Lenin, marele maestru al manipulării, priveşte această realitate în termenii „luptei de clasă”. Astfel, în anul 1913, el scrie negru pe alb că „Oamenii au fost şi vor fi întotdeauna victime stupide ale înşelării şi ale autoînşelării în politică atâta timp cât nu vor învăţa să caute îndărătul fiecărei fraze, declaraţii şi făgăduieli cu caracter moral, religios, politic sau social interesele unor clase sau ale altora. Adepţii reformelor şi ai îmbunătăţirilor vor fi întotdeauna prostiţi de apărătorii vechiului atâta timp cât nu vor înţelege că orice instituţie veche, oricât de barbară şi de putredă ar părea, se menţine graţie forţelor de care dispun unele sau altele din clasele stăpânitoare. 

Iar pentru a sfărâma împotrivirea acestor clase există un singur mijloc: a găsi în însăşi societatea care ne înconjoară, a lumina şi a organiza pentru luptă forţele care pot – şi, datorită situaţiei lor sociale, trebuie – să constituie forţa capabilă să înlăture vechiul şi să creeze noul”(9). Dă dovadă de un uimitor spirit de observaţie atunci când sesizează că religia ţine trează conştiinţa oamenilor. Din acest motiv Lenin se grăbeşte să o condamnă fără drept de apel(10). 

Dacă tot vorbim despre ignoranţă nu putem să aducem în discuţie pe una din fiicele ei: prostia. Înţelepciunea populară arată că hotarul care desparte ignoranţa de prostie este destul de firav. Prostia este, deci, opusul cunoaşterii şi al înţelepciunii, având „adepţi” în toate straturile sociale. Chiar şi zeii luptă în zadar împotriva ei spune Isaac Asimov. În societatea actuală, prostia ar fi după unii „forma cea mai nocivă a cruzimii, răul cel mai răspândit şi cel mai bine camuflat”. Nimic nu-l poate scăpa pe om de ea. Există totuşi o soluţie salvatoare: fuga. Doar ea îl mai poate scăpa pe omul inteligent de contaminarea cu prostia(11). După alţii, prostia este „diabolică”, în timp ce „răutatea şi Răul sunt efectele ei secundare”. Mai mult, „Prostia este eternă şi invincibilă; e o hidră cu nenumărate capete care cresc la loc de câte ori le tai, de aceea trebuiesc tăiate mereu cu acizii inteligenţei, pentru a o ţine în şah; e tot ce se poate face contra ei”(12). 

Într-o lume dominată de Rău, orice tentativă a omului de a-şi analiza faptele este demnă de laudă. În momentul când el „încearcă să judece lucrurile personal”, are toate şansele să fie condamnat, aidoma lui Sisif, să o ia de la capăt”. În acest caz, cunoaşterea de sine nu înseamnă un chin, ci o „minunată pedeapsă”(13), care-l scapă de la o existenţă anostă. Însă, câţi semeni reuşesc acest lucru sau măcar depun un minim efort în această direcţie? 

Cifra este, din nefericire, nesemnificativă. Dacă ţinem cont de natura duplicitară a cunoaşterii şi de tentaţia omului de a o blama şi de a o pune sub obroc, putem spune că ea este, în egală măsură, o binecuvântare şi o povară (sau mai rău, un blestem). În atari condiţii, nu trebuie să mire pe nimeni că ignoranţa pentru mulţi înseamnă fericire, iar cunoaşterea cauza durerii şi a nefericirii.



Mesianismul religios şi ideologia politică


Există voci care afirmă că „Evul Mediu a fost o era care nu a avut şi nu are o presă prea buna în istorie. A fost multă vreme sufocat între admiraţia pe care europeanul a avut-o pentru excelenţa culturii clasice, greco-romane şi resuscitarea ei în Renaştere, urmată de epoca – de asemenea strălucită pentru cultura europeană – a raţionalismului şi apoi a încrederii manifestate în secolul Luminilor în virtuţile raţiunii: nu numai de a descoperi adevărul, dar şi de a transforma societatea într-un sens benefic. A trebuit să treacă o vreme până când Romantismul să reabiliteze Evul Mediu, cu valorile lui sentimentale şi artistice. Din acel moment, de pe la începutul secolului al XIX-lea, această epocă şi-a găsit un loc echilibrat în sistemul de valori al trecutului”(14). În pofida interpretărilor romantice, Evul Mediu rămâne însă în mintea multora ca epoca dominată de gândirea religioasă şi de idealul mesianic. 

În secolul XIX dorinţa omului de a schimba lumea şi de a o pune pe un făgaş nou a fost, mai evidentă, decât în alte epoci. Pe fondul împărţirii sferelor de influenţă, care include şi împărţirea coloniilor, apar teoriile evoluţioniste, eugeniste şi rasiale, precum şi primele congrese antisemite, care vor deveni izvorul unor ideologii nefaste ale viitorului. „Progresele tehnologico-industriale avansau într-un ritm nemaiîntâlnit până atunci, iar odată cu Revoluţia Franceză fuseseră câştigate drepturi politice inimaginabile în secolele anterioare. Cu toate acestea, clivajele sociale şi economice se menţineau la cote înalte. 

Dinamica socială care a fost antrenată de industrializările secolelor XVII şi XVIII, şi care a transformat o mare parte a ţărănimii europene în muncitori, reprezentase cu siguranţă o ameliorare a condiţiilor de viaţă a acestora; nu trebuie omis însă faptul că noul tip de economie care prevalase în detrimentul mercantilismului colonialist suferea de numeroase tare, dintre care inegalitatea celor aflaţi la baza ei în raport cu cei care o conduceau era de departe cea mai accentuată”(15). Acest tip de economie a fost aspru criticat de Marx, dar după cum ştim preocupările lui nu s-au limit doar la acest aspect(16). 

Pe acest fundal se desfăşoară şi lupta papalităţii cu monarhiile europene şi cu modernismul. Contrar evoluţiei fireşti a lucrurilor papalitatea se repliază în secolul al XIX-lea „pe poziţii conservatoare antiliberale şi autoritare”. Prin adoptarea unei poziţii defensive în faţa iluminismului şi a progresului culturii şi ştiinţei, aceasta pierde bătălia cu statele naţionale şi laicismul promovat de revoluţia franceză. Amintim doar acel Syllabus-ul din 1865 al papei Pius IX (1846-1878) în care sunt condamnate fără drept de apel „liberalismul, socialismul şi în general modernitatea socială, politică şi intelectuală”. Apogeul acestor măsuri a culminat cu „dogmatizarea sub pedeapsa anatemei a autorităţii jurisdicţionale şi magisteriale absolute a papei proclamat primat universal „de juro divino” cu putere „nemijlocită” asupra întregii Biserici şi infailibil „ex sesse non ex consensu Ecclesiae”. Conciliul Vatican I (1869-1870) prezidat de papa Pius al IX-lea a şocat lumea(17). Papalitatea încearcă să recupereze terenul pierdut, fără însă să renunţe la poziţia sa rigidă. Îşi canalizează eforturile în direcţia refacerii autorităţii sale, opunându-se în acelaşi timp procesului de secularizare a societăţilor occidentale. În această cheie ar trebui analizate unele documente emise de Vatican. Un exemplu în acest sens îl constituie enciclica Rerum novarum (1891), aparţinând papei Leon al XIII-lea, unde sunt expuse ideile sociale ale Bisericii(18). Sunt combătute în bloc socialismul şi liberalismul şi este prezentată viziunea Bisericii cu privire la problemele lumii industriale. 

În primul deceniu al secolului XX, papa Pius al X-lea enciclica Pascendi – 1907 respinge din nou modernismul (văzut ca „o sinteză a tuturor erezilor”), deoarece distruge caracterul supranatural al revelaţiei creştine. Încheierea acordului cu fascismul italian (1929) şi a concordatului cu cel de-al treilea Reich (1933) scandalizează opinia publică şi pun Vaticanul într-o lumină nefavorabilă. Papa Pius al XII-lea încearcă să îndrepte lucrurile, renunţând la „neutralitatea” Bisericii faţă de regimurile politice. Ulterior, papa pledează insistent în favoarea adoptării unei legislaţii care să apere democraţia şi să se opună forţei. În mesajul de Crăciun din 1944 Pius al XII-lea arată că: „În epoca noastră în care activitatea statului este atât de vastă şi decisivă, forma democratică de guvernământ apare multora ca un postulat natural impus de raţiunea însăşi”. Practic, înaltul prelat recunoştea „laicitatea şi autonomia statului ca realitate ontologică şi juridică separată de biserică”(19). Deşi conciliul Vatican II reprezintă „momentul cheie al creştinismului catolic” în secolul trecut, el nu modernizează Biserica. El reafirmă doar învăţătura Bisericii, pledează în favoarea refacerii unităţii acesteia şi îndeamnă la o redescoperire a izvoarelor „din Tradiţia Scripturii şi a Părinţilor Bisericii(20). Ar mai fi de spus că ideologia Bisericii Catolice se străduieşte să pună în relaţie creştinismul occidental cu evoluţia societăţii şi progresul ştiinţei, iar refacerea unităţii creştine sub egida papei o vede înfăptuită cu ajutorul mişcării ecumenice. 

Dar pentru că am adus vorba de ideologie, ar trebui, mai întâi, să vedem ce este aceasta şi cu ce se ocupă. În mare, ideologia este „logica unei idei”, iar obiectul ei de studiu este istoria(21). Pentru Alain Besancon, ideologia reprezintă „o doctrină care promite, prin intermediul convertirii, o mântuire temporală, care se consideră conformă cu o ordine cosmică descifrată ştiinţific în evoluţia sa, care impune o practică politică vizând transformarea radicală a societăţii”. Definită astfel, ideologia „se naşte la interferenţa dintre religie, ştiinţă şi politică, la nivelul unei conştiinţe culturale, determinată prin intermediul unui spaţiu cultural delimitat istoric”. Ea apare într-un „spaţiu cultural închis” (delimitat istoric), dominat de mitul „poporului ales”, mit „transferat, la nivel cultural, de la evrei la creştini şi modificat în esenţă înspre o coloratură evident politică”. În acest mod, „funcţia sacră a mitului” se pierde, iar „locul sacrului” este luat de „dimensiunea istorică a unei culturi profane”. Inevitabil, este înlocuită, prin ideologie, „istoria sacră” cu o „istorie profană”, în timp ce „mitul poporului ales” cunoaşte „o reactualizare în cadrul oricărui tip de mesianism naţional care-l afirmă”(22). 


Note

1 Savatie Bastovoi, „Omul – chip al lui Dumnezeu şi chip al animalului”, http://www.crestinortodox.ro/editoriale/omul-chip-lui-dumnezeu-chip-animalului-70283.html.

2 Dorian Furtună, „Noi” vs „ei”: fundamentele etologice”, leader.viitorul.org/.../Noi%20vs%20Ei%20-%20IDIS%20Dorian%20Furtuna.doc; Manuel Dy Jr., Philosophy of Man (Goodwill Trading Co., Inc., 2001), 134.

3 Ioan Chirilă, „Elemente de antropologie biblică: persoană / subiect, sine şi suflet”,Studia Universitatis Babes-Bolyai – Orthodox Theology, No 1, (2009), 49-64 – http://www.scribd.com/doc/17860779/Fr-Ioan-Chirila-Elemente-de-antropologie-biblic-persoan-subiect-sine-i-suflet.

4 Vezi citatele celebre aparţinând lui Martin Luther – http://autori.citatepedia.ro/de.php? a=Martin+Luther.

5 Platon, „Gorgias”, http://www.scribd.com/doc/394631/Platon-Opere-complete-Vol-1; Scott Porter Consigny, Gorgias, sophist and artist (Univ of South Carolina Press, 2001), 192; Plato, Benjamin Jowett, Gorgias and Timaeus, translate by Benjamin Jowett, (Courier Dover Publications, 2003), 9.

6 http://www.filocalia.ro.

7 Ciprian Vâlcan, „Nietzsche şi Kafka”, http://www.studiatheologica.cnet.ro/numar200401.asp?id=4.

8 Hannah Arendt, Originile totalitarismului, trad. rom. de Ion Dur şi Mircea Ivănescu (Bucureşti, 1994), 405.

9 http://www.marxists.org/romana/lenin/1913/mar/x01.htm.

10 http://www.pravoslavie.ru/english/031230131852.htm. Vezi şi Delos Banning McKown, The classical Marxist critiques of religion: Marx, Engels, Lenin, Kautsky (Springer, 1975), 94-96; Malcolm B. Hamilton, The sociology of religion: theoretical and comparative perspectives (Routledge, 1995), 80; Zoe Katrina Knox, Russian society and the Orthodox Church: religion in Russia after communism (Routledge, 2005), 19.

11 http://www.romaniantimes.org/resources/187.+Cultura$2C+Despre+prostie$2C+Lucia+McNeff.pdf.

12 http://www.scribd.com/doc/2940477/Paleologu-Alexandru-Despre-lucrurile-cu-adevarat-importante.

13 http://www.ub-filosofie.ro/~solcan/shelf/arm.pdf.

14 Camil Mureşan, „Ideologia puterii monarhice în evul mediu”, http://www.jsri.ro/old/html%20version/index/no_4/camil_muresan-articol.htm; Morris Bishop, The Middle Ages (Houghton Mifflin Harcourt, 2001), 7-8.

15 Emanuel Copilaş, „Implozia leninismului. O reevaluare a conflictului sino-sovietic din perspectivă ideologică”, http://www.sferapoliticii.ro/sfera/141/art10-copilas.html.

16 Ralph Raico, „Originile clasic liberale ale doctrinei marxiste a claselor”, http://mises.ro/277/.

17 Ioan I. Ică jr, „Conciliul Vatican II, reforma Bisericii şi dilemele epocii post-conciliare. Reflecţiile unui teolog ortodox”, Studia Theologica, 4 (2004), http://www.studiatheologica.cnet.ro/numar200404.asp?id=1; K. Rahner, Encyclopedia of theology: the concise Sacramentum mundi (Continuum International Publishing Group, 1975), 268; J. F. Pollard, Money and the rise of the modern papacy: financing the Vatican, 1850-1950 (Cambridge University Press, 2005), 6-7.

18 G. Filoramo, Istoria religiilor, II, trad. rom. de Cornelia Dumitru (Iaşi, 2008), 442-445; S. Larson, B. Nissen, Theories of the labor movement (Wayne State University Press, 1987), 252-253; J. Philip Wogaman, Christian ethics: a historical introduction (Westminster John Knox Press, 1993), 209.

19 G. Filoramo, Istoria, 443, 450-455; J. Aumann, Christian Spirituality in the Catholic T (Continuum International Publishing Group, 1985), 272; K. J. Kille, The UN secretary-general and moral authority: ethics and religion in international leadership (Georgetown University Press, 2007), 220.

20 Al. B. Duca, „În faţa postmodernităţii...”, www.studiatheologica.cnet.ro/doc/200801art2.doc.

21 Hannah Arendt, Originile, 608.

22 Alain Besancon, Nenorocirea secolului, (Humanitas, 1999), p. 3; cf. Bogdan Silion, „Mesianism şi ideologie”, http://www.akademia.ro/articole.php?view=81.


CĂLIN SINESCU – Profesor universitar, Universitatea Creştină „Dimitrie Cantemir”, Bucureşti. Apariţii recente: Teoria conflictelor politice, Ed. Pro Universitaria, Bucureşti, 2009, Comunicare politică, Ed. Universitară, Bucureşti, 2009.


LILIANA TROFIN – Lector universitar, Universitatea Creştină „Dimitrie Cantemir”, Bucureşti. Apariţii recente: O istorie a creştinismului la Dunărea de Jos până în secolul al XIII-lea, Editura Universităţii din Bucureşti, Bucureşti, 2007; Istoria creştinismului la nordul Dunării de Jos (secolele I-XIV), Editura Universităţii din Bucureşti, Curs universitar, Bucureşti, 2008.


va urma





















Niciun comentariu:

Trimiteți un comentariu